选自《转逆境为喜悦》（佩玛·丘卓著，胡因梦译，简体字版已由中国藏学出版社出版）

修行就是要发展出对所有的情绪、处境和人全然接纳的开放心性，也就是毫无阻隔、毫不保留地体验每一样事物，而永远不退缩到自我之中。
      ——顶果·钦哲仁波切（Dilgo Khyentse Rinpoche)

 

　　佛陀有一次和他的弟子们聚集在灵鹫山，当时他传了一则非常具有革命性的法教——我们存在的本质里有一个开放而无所依恃的境界——传统称之为空性或无量菩提心，又称为般若波罗蜜多。
　　佛陀传授空性的法教有一段时日了。当时在灵鹫山法华会的大弟子之中，有许多人对无常和无我的道理——任何事物包括我们自己在内，都不是坚实的或可以预料的——已经有了深刻的了悟。他们了悟到执著和贪吝必定导致痛苦。他们从佛陀身上学到了这则真理；他们透过禅定深刻体悟了这件事。但是佛陀知道，我们想找到坚实立足点的倾向是根深蒂固的。自我会利用任何事物来保有安全感，包括对无常和无实体的信念在内。
　　因此，佛陀做出了一件震撼人心的事。他传授了般若波罗蜜多的教诲，他把弟子们踩在脚下的地毯突然抽走了，于是弟子们进一步地体悟了无依无恃的境界。他告诉闻法的人，无论心中相信的是什么，都必须彻底放下，因为执著于任何一种对实相的描述，都可能落入圈套。这个讯息对闻法者而言，可不是什么令人欣慰的话。
　　这件事令我联想起克里希那穆提——这位被通神学会择选出来的救世主。学会的长老们不断告知其他学生，有一天当这位救世主的化身证悟时，他的教诲将是惊世骇俗而又具有革命性的；他将撼动学生们的信仰根基。其结果确实被长老们料中，但并不完全如他们想像的那样。当克里希那穆提成为“世界明星会”的领袖时，他召集了全世界的会员，正式宣布解散“世界明星会”。他告诉他们，这个组织对他们是有害的，因为它提供了过于坚实的立足之地。
　　对佛陀的弟子而言，灵鹫山的经验和克氏的学生们所体验的十分类似。佛陀当天传达的主要讯息就是，执著于任何事物，都会障碍住心中的智慧。任何一个被我们所接纳的论断，都必须彻底放下。全然体悟或修炼菩提心法的方式，就是安住在般若智无量的空性中，耐心地突破我们所有的执著倾向。
　　灵鹫山的法华会上佛陀传授了世人所熟知的《心经》，但事实上他一个字也没说，他进入了甚深禅定，所以当时的传法者其实是观自在菩萨，又称为观世音菩萨。这位精神勇士代表佛陀，宣讲了自己对般若波罗蜜多的体证。他的洞见并不是以智力作为基础的，而是来自于亲身的体悟。他了了分明地照见万法皆空。接着舍利子开始向观自在菩萨发问。这才是真正的重点，因为就算佛陀当家作主，大菩萨代为弘法，真理的奥义仍然得透过问答才能厘清。弟子们并不是一味顺服或盲信。
　　舍利子是我们这些为徒者的楷模。他并没有一味接纳自己所听闻的一切，他想亲自探寻真相，因此他问观自在菩萨：“我如何才能将般若智运用在身、口、意之中?这项修持的关键是什么?我应该抱持什么样的观点?”
　　观自在菩萨的回答是佛法中最著名的悖论：“色即是空，空即是色。空不异色，色不异空。”当我第一次听见这句话的时候，完全不知道他要说的是什么。我的心一下子落空了。他的解说如同般若智的本身，是无法表达、无法言传、无法想像的。如果不投射任何信念于事物之上，那么所谓的“色”只是“如是”罢了。般若波罗蜜多象征着完全清新而无拘无束的心，它具有无可限量的潜力。
　　般若乃是开放的眼、耳、身、意不经过滤的展现。一行禅师将其诠释成“领悟力”。那是一种流畅无阻的运作过程，而不是可以度量或概括说明的具体事物。
　　这份般若智慧，这个无法言传的东西，是人类共有的经验。它并不是一种安祥的心境或烦扰的心态。它是一种开放、质疑而又毫无偏见的根本智。无论它是以好奇的、慌张的、惊讶的或放松的形式展现自己，都不是关键所在。因为不论我们的人生是处于手足无措或悬在半空中，我们都要发挥般若智慧。
　　我们要按照创巴仁波切所说的：不要害怕自己像个傻子一样来进行修持。我们要学习与自己的存在直截了当地相处——以爱和恨直截了当地感知血、汗及鲜花。我们首先要抹去自己的成见，甚至必须放下所有的信念，直截看待所有事物。我们要一直不断地抽走脚下的地毯，如果能观照到色即是空而毫无障碍或遮掩时，便了悟了事物圆满的本性。但是我们很可能会对这样的体悟上瘾，因为它会让我们从犹豫不决的情绪里解脱，而误以为自己可以凌驾于日常生活的混乱之上。
　　然而“空不异色”又让情势翻转了过来。“空”仍旧持续不断地示现成生、老、病、死、战争与和平、苦恼与喜乐。于是我们又必须面对活着的那份悸动人心的本质。基于这个理由，所以我们必须修习四无量心中的相对菩提心法，以及自他交换的观想。它们能帮助我们以开放无碍的心全神贯注于活生生的当下。事情有好有坏，我们无需再添加什么额外的东西了。
　　想像一下自己正在和佛陀交谈。他问道：“你如何观照实相?”我们很诚实地回答：“我将其视为一个坚实的、与我有别的东西。”他的答案是：“不对，再深入地看一看。”
　　于是我们定到一旁开始打坐，很诚恳地深思默观起这个问题。然后我们回到佛陀身边，对他说：“我现在终于知道答案了。万事万物都不是坚实不变的，它们都是空的。”他回答道：“不对、再深入地看一看。”我们答曰：“不可能再深入了。事物非空即有，只有这两种可能性了，不是吗?”他的答覆仍然是：“不对。”因为回答问题的人是佛陀，所以我们不得不想一想，“也许我应该再深入一点，才能突破这份不满足感所带来的烦扰。”
　　于是我们再坐下来深思默观这个问题，接着又去参访佛陀，我们告诉他：“我想我现在可以答覆你的问题了。万法皆空亦非空。”他的回答仍然是：“不对。”可想而知我们一定会觉得无所依恃，甚至有点不知所措。脚下无立足之地是一种非常不舒服的感觉。然而这个过程最重要的就是摘下面具：即使我们感到烦躁不安，也要贴近地看一看心性固著的本质。既然从佛陀的口中只能得到“不对”的答覆，我们不妨回家花上一年的时间亲自去解开这个谜题。这就像是一则禅宗公案。
　　最后我们一定会回到佛陀身边，并且告诉他：“好了!现在只剩下最后一个答案了。实相的本质是既非存在，亦非不存在的。它是非空非有的。”我们对自己的答案非常满意。但是佛陀的回答仍然是，“不对，你的了悟太有限了。”就在这个时刻，那一句“不”突然把你的心震开了，你因而体悟到般若波罗蜜多的滋味，而不再满足于有所住留的状态。
　　观自在菩萨告诉舍利子“色不异空，空不异色”之后，又继续指出，即使是佛陀的教诲也不能执著：无三法印，无苦谛，无灭谛，无无常，亦无解脱。据说佛陀的弟子们听闻此法之后，有许多人吓得目瞪口呆，甚至心脏病突发。某位西藏老师认为，比较可靠的说法是弟子们纷纷离开了会场，正如通神学会的会员们不接受克里希那穆提的话语一般。我们都不愿意自己抱持的基本结论遭遇到挑战。
　　不过，假设佛陀当时没有在背后支持观自在菩萨讲法，弟子们还可能为自己的恐惧找到合理的借口：“他只是一名道途上的精神勇士罢了，他跟我们没多大的差别。虽然他很有智慧、很慈悲，不过还是会犯错。”然而当时佛陀在场，他进入了甚深禅定，了了分明地乐见般若心法被观自在菩萨宣讲了出来。对弟子而言，那真是一场进退两难之局。
　　受到舍利子的激励，观自在菩萨继续宣讲下去，他教导我们一旦了悟无终极证悟、无究竟解脱、亦无住留之处，我们的心一旦解脱争斗不休的情绪以及人我之分的信念，就不再恐惧了。多年以前当我第一次听闻此法时，我对任何灵修之道都还没产生兴趣，不过当时心中有一盏小小的灯突然熄灭了：我非得了解一下“没有恐惧”是什么滋味。
　　般若波罗蜜多从某个层面来看，其实是一则有关无惧的教诲。也就是要我们不再对抗未知和生命的暧昧性，直到恐惧完全消解为止。彻底的无惧就是彻悟的同义词——亦即全心全意敞开心胸与我们的世界互动，同时训练自己耐心地朝这个方向迈进。我们学着安住于无依无恃的状态，逐渐就能体尝到无惧的滋味了。
　　然后观自在菩萨宣讲了般若波罗蜜多的精髓。也就是无惧的精髓，或是开放之心的精髓。它是以咒语的形式呈现的：唵揭谛揭谛波罗揭谛波罗僧揭谛菩提萨婆诃。如同种子可以长成大树一般，此咒包含了安住在般若波罗蜜多、安住在无惧境界的整个法教。
　　创巴仁波切将其诠释成“唵，超越，超越，彻底超越，觉醒，如此而已。”这句咒语描述的是永远更加超越的一趟旅程。我们也可以说：“唵，无依无恃，无依无恃，更加无依无恃，甚至超越无依无恃，彻底觉醒，如此而已!”
　　不论处在菩萨道的哪一个阶段，也许是刚开始起步，或是已经修持多年，我们永远都在进一步地涉入更无依无恃的境界。开悟并不是终点。开悟这种彻底觉醒的状态，只是另一个我们一无所知的境界的开端罢了。
　　当这位大菩萨讲完《心经》之后，佛陀从甚深禅定中出定，然后说道：“好极了!好极了!观自在菩萨，你表达得完美极了!”那些没有走出会场或心脏病没发作的人，都感到欢欣鼓舞，他们为自己能听闻无惧之法而感到欢喜万分。

选自《转逆境为喜悦》（佩玛·丘卓著，胡因梦译）

菩提心法源自于三世诸佛，后来他们依止这些方法而发展出菩萨道。为了利益众生，我也传授菩提心法，并按照它们来锻炼我自己。
                                 　　——寂天菩萨
　　
　　很少有人会对避世独修感兴趣，总希望自己的修持能够利益众生。因此，菩萨勇士宣誓不但要唤醒自己，还要造福所有的生命。
　　传统的大乘佛法通常以六种慈悲的方法来锻炼菩萨：布施、持戒、忍辱、精进、禅定以及智慧——无量的智慧。传统上称之为六波罗蜜，梵文的意解为“渡到彼岸”。其中的每一种行动都可以帮助我们超越嫌恶和执著，超越自我中心的倾向，超越人我之分。每一种波罗蜜都能帮助我们转化恐惧，不再执取。
　　透过六波罗蜜的修持，我们学会安住在未知。“渡到彼岸”具有一种无所依恃的品质，一种前不着边后不着地的中间状态。我们如果乘着木筏漂回此岸，就会在对错的概念里挣扎不已，忙着固化有所依恃的幻觉，不断寻找可以预期的事物。但如果渡到彼岸，我们便从狭隘的心态和二元对立的思想中解脱。以上是传统大乘佛法赋予六波罗蜜的意像。
　　下述的意像是我所偏爱的：我们划到了河流的正中央，两岸已经不在视界里，但木筏却解体了，我们发现自己竟然没有东西可抓了。从保守的观点来看，这种情况是非常恐怖和危险的。然而，只要观念稍微变一下，就会发现没东西可抓其实是非常自由而解脱的状态，我们还是有信心自己不会溺毙。不抓住任何东西，意味着可以放松地活在这个变化多端而又活力十足的世界里。
　　这项修持的关键就在般若智慧。缺少了般若智慧——又称为无量菩提心——其他五种波罗蜜可能会造成有所依恃的幻觉。般若智慧的基础就在正念——以敞开的心胸来探索自己的经验。然而我们的探索或质疑，并不是要找到永恒不变的解答。我们要培养的是一个追根究底的心，它对于有限或偏执的解答是不会感到满足的。
　　譬如破晓之前躺在床上聆听屋顶的雨声。假设当时心里想的是如何准备野餐这件事，雨声就会显得单调而碍事。但是园子里的土壤很干燥，所以雨声听起来又令人感到开心。然而一颗富有韧性的般若之心，是不会妄下对错论断的。它在聆听雨声时绝不添加任何额外的观念，也没有快乐或哀伤的评断。
　　抱持着这份不执著的般若之心，我们修习布施、持戒、忍辱、精进和禅定，将狭隘的心态转化成韧性和无惧。
　　布施的精神就是放下。痛苦向来是执著的征兆之一。每当我们感到不悦或是不安时，就会变得小心眼起来，我们会紧抓不放。布施则是一种放松的行动。不论我们拿出任何东西给别人——一块钱、一朵花、一句鼓励人的话——都是在训练自己放下。铃木禅师曾经说过：“给予就是不执著，不执著任何事物就是给予。”
　　练习布施有许多种方式。但主要的重点并不在给出什么东西，而是要放松执著的习性。传统的修炼只要求我们将心爱的东西送给别人。我认识的某位女士决心将她所执著的东西全部送出去。某位男士在他父亲过世后花了六个月的时间，每天布施一些钱给街上的乞丐。这是他对治哀恸的方法。另一位女士则经常观想将自己最怕失去的东西送给别人。
　　一对年轻夫妇一心想解决他们面对乞丐时的矛盾心态，于是决定每天布施给第一个遇到的乞丐。他们非常有诚意解决自己对游民议题所产生的困惑，后来他们有了腹案：他们决定要当善良慷慨、行为高尚的人，每天布施可以让那一整天都感到安心，不再被矛盾的心态干扰。
　　某天早上一名街上的醉汉伸手向这位妻子要钱，当时她正要进入一家商店。虽然那名醉汉算是她当天遇见的第一个乞丐，他那副模样还是令她感到厌恶，而并不想给他任何东西。当她从店里出来的时候，匆匆忙忙给了他一张钞票，便立刻走开了。准备去开车时，后面有人叫她：“女士!女士!”她回头一看原来是那名醉汉，他竟然对她说：“我想你大概搞错了!你给我的是一张五元大钞。”
　　布施的练习会突显出我们的紧缩和执著。我们一开始总想规划好一切，但是无常永远会打破你的计画。从诚挚的布施行为中将演化出真正的放下。我们所抱持的保守观点将因此而开始改变。
　　我们很容易把六波罗蜜视为僵化的道德律，或是一系列的准则。但是菩萨的境界可没有这么简单。六波罗蜜并不是什么圣戒，它们真正的作用是在挑战我们的惯性反应。尤其是持戒波罗蜜。持戒是一种不助长痛苦的行为。精神勇士不可能涉入杀、盗、言语伤人和通奸的行为，然而这些行动方针并不是刻在石头上的。最重要的是敞开心胸和思想。如果善良的行为中埋藏着高高在上或嚣张的动机，那也只是在为地球增添更多的侵略性罢了。
　　六波罗蜜的修持可以使我们谦卑、保持真诚。布施能够令我们意识到自己的执著。抱持不伤害他人的戒律，就会发现自己的僵固和自以为是。我们的修持就是要依循慈悲的行动方针，抱持着伸缩自如的般若之心——不以“应该”或“不应该”来看待事物。
　　我们并不是在依循什么道德律而行事，也不是要谴责那些违规的人。假设我们在一间屋子的中央划一道线，要这间屋子里的人分别站在“道德”与“不道德”的两边，我们会因为选择了“道德”的一边而真的感到解脱吗?我们可能会感到更傲慢、更自大。在小偷、妓女和杀人犯之中，照样可能出现菩萨勇士。
　　传统佛法有一则故事，里面讲的是一位名叫悲心的船长，带着五百个乘客，在海上遇见了绰号愤怒枪手的海盗。海盗上船威胁着要杀掉全船的人。船长意识到如果他真的这么做了，将播下生生世世受苦的种子。出自于对船上乘客与海盗的悲悯，他杀了愤怒枪手。同样地，我们有时必须要说一点谎，为的是不伤害到某些人。
　　没有任何行为天生就是道德或不道德的。精神勇士虽然抱持不伤害他人的戒律，但也懂得善巧地随机应变。如果我们的持戒富有韧性，就不容易变成假道学，而晓得宽以待人。
　　练习忍辱波罗蜜，首先要对自己有耐心。要学习以放松的心情面对自己焦躁不安的能量——譬如愤怒、乏味或兴奋。忍辱是需要勇气的，那并不是一种理想的平静状态。事实上，当我们修炼忍辱之后，会更清楚地看到自己的躁动。
　　有位男士决定在早晨开车上班时练习忍辱，他认为自己做得好极了。别人超车时他表现得很有耐性，别人按喇叭他也不生气。当他开始担心上班会迟到时，仍然有能力放松自己，他真的表现得很好。他开着开着，突然有一名妇人以非常缓慢的步伐在过街。他不得不停下车静静等待着。他试着放下心中的念头，直接面对心里的焦躁不安。突然，那名妇人转过身来，开始踢他的车子，对着他大吼大叫。那一刻他彻底失去了内心的平静，跟着叫嚣回去。那时他突然想起，修炼忍辱可能会更清楚地看到自己的嗔怒，于是他开始为自己和那名妇人吸进那股愤怒的能量。他很清楚地看着两个陌生人彼此大吼大叫——他完全能领受那一刻的荒谬与柔软。
　　如果对六波罗蜜抱持野心，是注定要失败的。一旦放弃想把事情做好的那份期望，也放下了怕事情会做错的恐惧，我们就会发现成功或失败都可以被接纳。任何一种情况都没什么好执著的，每一时每一刻我们都在渡到彼岸。
　　精进波罗蜜往往与喜悦相连。修持这项波罗蜜，就像小孩学走路，虽然急于学会，却没有任何目的。这股喜悦、振奋的能量并不是靠运气得来的。你必须持续练习正念和发慈悲心，才能打破心中的藩篱，敞开自己的心胸。如果学会安住在无依无恃的境界中，这股热情的能量就出现了。这就是所谓的三种纯净的动机——不强调精进者，不强调精进的行动，也不强调精进的成果。
　　这趟快乐的远足既没有期待，也没有想要达成什么的野心。我们只是很渴望一步又一步地学走路，即使摔得灰头土脸也不气馁。我们的行动中没有暗自庆幸或自我责难，也不怕被人批评或是得不到掌声。
　　持续修炼下去，我们一定会发现从卡住到觉醒的窍门。其关键就在愿意直接体验那些被我们闪躲多年的情绪或情感。敞开心胸面对自己所惧怕的感觉，这份意愿将会削弱闪躲的习性。只有这个方法才能打破自我的执著。
　　三种纯净的动机乃是禅定波罗蜜的精髓。当我们静坐时，要先去除想变成禅定高手或达到某种境界的意图。我们只是训练自己安住于当下这一刻。我们敞开心胸面对人生的苦受和乐受。我们用精确的觉知、温柔的态度和放下的精神来训练自己。我们以慈悲心来观察自己的思想和情绪，所以不再和自己抗斗。我们觉察自己何时陷入了苦恼，并信赖自己有放下的能力。如此修行下去，由于习性和偏见所创造出来的障碍，就会自动瓦解。如此修行下去，便能重新发现被我们所遮蔽的般若智慧。
　　因此，精神勇士的六波罗蜜如下：
　　l、布施：给予就是在练习放下。
　　2、持戒：以胆识和韧性来实践不伤害他人的行动。
　　3、忍辱：训练自己安住在焦躁不安的能量中，让事物按照自己的速度来演进。如果觉醒需要一辈子的时间，我们仍然要一步一步地修行，放弃所有的成就欲，享受过程中的喜悦。
　　4、精进：放下我们的完美主义，觉知每一个活生生的当下。
　　5、禅定：以坚定和温柔的心态训练自己回到当下。
　　6、智慧：培养一颗开放而又能追根究底的心。借着菩萨的六波罗蜜，我们学会如何渡到彼岸，同时也要尽力帮助那些我们能帮助的人。 

选自《转逆境为喜悦》（佩玛·丘卓著，胡因梦译）
在温柔清明的果园里，愿你被掉落的觉醒之椰棒喝。
                           ——创巴仁波切

 

　　怠惰是人之常情，但不幸的是，它抑制了人们的觉醒能量，而且会逐渐侵蚀我们的信心和力量。怠惰的种类有三种——偏好舒适、丧失情感以及“毫不在乎”。我们会透过这三种怠惰的方式而陷入软弱的惯性模式。假如能好奇地探索它们，便能消解它们的力量。
　　第一种惰性是偏好舒适，它奠基在我们想躲开不方便的倾向之上。我们总想休息一下，给自己放个假。但是抚慰自己、哄自己，却变成了一种习惯，我们会因此而变得懒散与丧失气力。譬如下雨天，即使只有一条街的路程，我们都不肯走，因为怕被雨淋湿，宁愿开车。还有，只要感觉有一点热，我们就开冷气，只要一感觉到冷，我们就开暖气。如此一来便失去了对生活的触感。我们只相信立即生效的东西，而习惯于依赖机械化的成果。
　　这种类型的惰性会增强我们的侵略性。我们往往对不方便的情况变得易怒。车子发动不了，停水断电了，冰冷的地上没有垫子可坐，这时我们的火气就上来了。偏好舒适的倾向会钝化我们的听觉、视觉和嗅觉，也会让我们无法满足。然而我们隐约地知道，纯粹的享乐并不能带来持久的快乐。
　　第二种惰性是丧失情感。我们有一种无望的感觉，一种“我很不幸”的绝望感。我们觉得自己是如此贫乏，而不想面对这个世界。我们坐在电视机前吃饭、喝酒、抽烟，无意识地一个节目接着一个节目看下去。我们完全无法动弹，也不想让自己那无感的心透透气。即使好不容易启动身体去打开窗户，心中却仍有一股羞惭感。我们虽然挤出一些打破惰性的外在动作，但内心还有一股无望的感觉。这些小动作仍旧是丧失情感的展现。我们还是在对自己说：“我是最糟的人。我是没有希望的。我永远不可能做对一件事。”我们真的不想放自己一马，我们已经忘了该如何帮助自己了，因为我们缺乏解脱自己的洞见与智慧。
　　第三种类型的惰性——“毫不在乎”——的特征就是嫌恶。我们竖起中指向世界抗议。这种心态有点像是丧失情感，但更强硬一些。丧失情感的状态中至少还有一些柔软与脆弱，毫不在乎则更具有攻击性，更大胆无礼。“这个世界简直是一塌糊涂。它什么也不能给我，所以我干嘛要在乎它?”于是我们上酒吧，整天喝得烂醉如泥，如果有人找我们的碴，我们就打架闹事。或者干脆拉下窗帘，倒在床上，用被子蒙住自己的头。如果有人想为我们打气，只有请老天帮帮他了!我们耽溺于无价值感和自我贬抑中，一点也不想找到出口。我们只想呆坐在椅子上，让郁闷的感觉愈来愈加重。我们利用怠惰来达到报复世界的目的，而这类的怠惰很容易转变成回天乏术的沮丧。
　　人们时常利用三种惯性模式来处理怠惰或任何一种恼人的情绪，我称它们为徒劳无益的对策：攻击、耽溺和忽略。
　　“攻击”是其中最受欢迎的对策。每当我们意识到自己的怠惰时，就会开始谴责自己。我们为自己的贪图舒适、自怜或赖床而产生自责和羞愧感。我们总是在罪咎感中挣扎不已。
　　“耽溺”的对策也是很常见的。我们往往合理化自己的怠惰，甚至为它拍手叫好，“我就是这副模样。我有足够的理由生气或一天睡二十四小时。”其实我们很可能是摆脱不掉自我质疑和一股不对劲的感觉，然而却说服自己赦免自己的行为。
　　“忽略”的计谋也是很有效的，至少可以维持一小段时间。我们与自己解离、出神或是麻木不仁。我们竭尽所能地和自己赤裸裸的习惯保持距离。我们的生活好像由自动驾驶仪所操控的，而我们总是避免贴近地看一看自己正在做些什么。
　　精神勇士的修心练习提供了第四个选择——一种解脱的对策。这个策略就是充分去体验我们一直在抗拒的事物——不再存活于三种惰性之中。我们开始对这三种隋性产生好奇心。透过菩提心的修持，我们练习不再抗拒我们的抗拒心，在心尚未变得僵硬之前，便深入感受内心的柔软地带和无所依恃的空境。要抱持着清晰的动机，希望自己的执著倾向能够减轻。
　　觉察到自己不想检查自我的惰性或其他习性，是很重要的一项修持。我们通常只想一味耽溺、忽略或责难。我们想延续三种徒劳无益的对策，原因是我们以为它们会带来安慰。我们只想继续逃到偏爱舒适的倾向里，水无止境地说服自己丧失情感是合理的，或是反覆咀嚼着“毫不在乎”的宿命观。
　　但是到了某一个时刻，也许会因为感到好奇而开始问自己：“我为什么会觉得痛苦?”为什么没有一件事感觉起来是轻松的?为什么我的不满足感和乏味感一年比一年强烈?
　　这时也许就会想到要修炼了。这时我们才觉得自己已经准备好要实验一下精神勇士的慈悲修炼了。只有在这个时刻，我们才了解安住在柔软地带而不僵化自心是什么意思。
　　于是我们开始深入观察自己的惰性，直接体验到它的本质。我们开始认清自己对不自由、羞愧感、嫌恶或麻木不仁的恐惧，也开始认清其他人同样有这样的感觉。我们开始留意自己心中的对白，并意识到它们会导致身体的紧张。持续不断地练习，我们终于明白自己不再需要相信这些剧情故事了。我们行自他交换、坐禅、发菩提心，开放地面对赤裸的情绪能量。我们开始感到柔软，并体悟到每个人都和我们一样有情绪上的困扰，而人人都有能力解脱。
　　惰性并不是什么特别恐怖或美妙的东西，反之，它只是我们生命中的一种基本特质，我们必须如实经验它。也许我们会在惰性里发现令人焦躁不安的特质。感觉上它似乎是迟钝、沉重的，或许也是脆弱而鲁莽的。无论意识到的是什么，只要进一步探索下去，一定会发现到一股无所依恃、无实质性而又清醒的能量。
　　直接而无言地面对惰性，这样的体悟是深具转化力的。它能释放出巨大的力量，而这股力量通常是被我们逃避的习性所掩盖的。只要不再抗拒惰性，认为自己懒惰的那份认同感便彻底瓦解了。一旦拿掉自我的眼罩，视野就开阔了，眼前的景致也变得清新了。惰性或其他任何一种魔障，便如此这般地将我们导入慈悲为怀的生活里。 

 

选自《转逆境为喜悦》（佩玛·丘卓著，胡因梦译）
佩玛·丘卓的作品中文简体字版近期将由中国藏学出版社推出。

 

我们是神的子孙，我们都隶属于大地母神。地球目前正面临灾难，如果仍怀抱着往日的积怨而不肯合作，大家都可能灭亡。
　                           　——西雅图酋长

 

　　宽恕是发菩提心的修炼中最重要的元素。它让我们有能力放下过去的一切，重新开始。
　　我的一位好友在濒临死亡时，某位藏传导师要求她诚实而慈悲地回顾自己的一生。回顾的过程中，她进入了内心的某些阴暗的角落，里面埋藏着累积已久的内疚和嫌恶。老师告诉她，最重要的一件事就是宽恕自己。他建议她进行各种步骤的自他交换。她应该透过观想引出内心的悔恨，但重点并不是要耽溺在痛苦的回忆中，而是要跟埋藏以久的痛苦产生连结：可能是内疚、羞耻感、困扰或自责。那些感觉不需要冠上名称；她只需要默默地连结那些被卡住的情绪就够了。
　　接下来的步骤是要吸入这些感觉，尽量敞开心胸，试着去宽恕自己。接着她必须为那些有相同苦恼的人行自他交换，也就是吸入他们和自己的痛苦，释放出宽恕给每一个人。我的好友发现这个方法真的具有疗效。她透过这个方法而宽恕了自己曾经伤害的人以及那些伤害过她的人。
　　某位来到甘波修道院进行自他交换闭关的女士，童年曾数度遭到父亲的性侵害。她强烈地认同那些被关在笼子里的鸟儿，她告诉我她时常觉得自己是一只笼中鸟。行自他交换时，她试着吸入那份渺小而受困的感觉，呼气时她试着观想笼子打开了，所有的鸟儿都飞了出去。她心中出现了一个画面：有一只飞出笼外的小鸟，突然降落在某个男人的肩膀上。男人转过头来，她发现他竟然是自己的父亲。就这样，她首次宽恕了他。
　　宽恕似乎是无法勉强的。一旦能勇敢地敞开心胸面对自己，宽恕便自然出现了。
　　有一项简单的训练可以培养宽恕的能力。首先要认清自己的感觉——羞耻感、报复心、丢脸或是自责的感觉——然后宽恕自己的人性展现。与其耽溺在痛苦里，不妨放下心中的感觉，重新开始。我们不需要再继续背负着重担。我们可以认清真相，宽恕，然后改过自新。如此修行下去，我们将逐渐学会面对因伤害过自己和他人而产生的悔恨，也将学会自我宽恕，然后以自己的进度逐渐学会宽恕那些伤害过我们的人。我们将发现，宽恕是开放心胸的自然展现，也是本善的自然流露。这份潜力就埋藏在每个当下。每个当下都是重新开始的大好契机。

 

 

 

节选自《钻石途径之一：内在的探索》（阿玛斯著，胡因梦译）
本体不变的特质之一就是：你曾经见过它，你处在那种状态过，现在你只是忆起早已被你遗忘的根本真相。因此我们虽然无法觉察到它，但是这份对本体的记忆仍然存在，而且忆起本体的过程，就是记住我们自己的过程，也就是回归到我们真正的本质。

西方心理学的发展忽视了本体的重要

　　二十世纪发展出来的心理学，使我们认清了人们是如何被童年的局限所掌控。诞生于西方的心理学及心理治疗，乃是对治情绪创痛的崭新途径。弗洛伊德时代以降，西方已经累积了许多有关无意识及人格的知识。心理学这门心智科学，替内在工作带来了许多过去所缺乏的认识。不过那些懂得心理学和心理治疗的人，通常并没有在做内在工作。他们是借由解除情绪上的冲突来减缓痛苦的。一般而言，心理学和心理治疗并不认识“本体”，因此脱离本体的那份疏离倾向并没有被认清。他们发现人们和自己的情绪及感觉早已失去联结，他们也发现人们已经被无意识里的信念、恐惧及防卫机制所掌控。但真正的“存在”，这个额外的次元，却没有被纳入心理学的理论里。
    心理学的理论和治疗方法目前正在大量增殖，但似乎没有一种方法是完整的，而成效也不一。从内在工作的角度来看，如果他们不考量“存在”这个事实，以及我们对它的疏离，这些方法显然无法彻底解除痛苦。痛苦最基本的原因并不是情绪上的冲突。我们会有情绪上的冲突是因为我们不认识自己的本体，此种观点和心理学上的观点是截然不同的，后者认为情绪的冲突就是痛苦的肇因。童年时与环境互动所造成的问题，制造出了我们无意识里的冲突，进而导致了我们日常生活的困境。但心理学家并没有发现，就是这些冲突造成了我们和本体的疏离，而本体才是我们快乐、喜悦和满足的源头。
    有些人在童年时只要一发怒，就会遭到母亲的排拒，或是一些退缩、惊恐的回应。母亲代表的是爱与融合（至少在婴儿期和童年是如此），所以这个人长大之后只要一感受到愤怒，就会害怕失去爱及融合感。在他过往的经验里，爱与愤怒是不能并存的，每当他表达愤怒时，他的母亲就会收回她的爱。从内在工作里，我们体认到力量、性是与愤怒密切攸关的，它们都是一种独立及侵略的能量。因此当某个人与另一个人经验到爱及融合感时，他会觉得自己的力量和性遭到了威胁。这是我们在日常生活里会经验到的一种虚构出的痛苦和困惑。你们之中有许多人在这里都亲眼见识过，若是尚未体验过焦虑、恐惧甚至惊慌失措，我们通常无法接近与爱、愤怒或性相连的本体状态。
    但这又意味着什么呢？我们在童年时经验到的挫败、冲突和排拒，导致我们和本体的各种状态丧失了联结。我们渴望的就是这些本体的特质，因此我们成年生活之中的困惑和不满，必定是源自于这份失落感。这份失落感通常会被我们当成是空虚、无意义、了无生气和匮乏。
    总括地来说，各门各派的内在工作之所以会成效低落，就是因为他们不认识那些阻碍我们经验本体的无意识里的障碍。心理治疗的功效会受限，则是因为它对本体状态一无所知，他们的解决方法都集中在自我和情绪的层面，因此无法带给我们终极层面的满足

我们无法习得本体，只能忆起它

    在过去的十年里，有些人根据个人经验及知识，开始整合这两条途径，而且有了某种程度的进展，但还称不上是内在工作的“钻石途径”。到目前为止，为内在制约和无意识结构的知识做整合的尝试，仍然是非常笼统的。这些整合途径对某些人也许有效，但仍旧造成了学生之间不必要的分裂，因为有些学生认同的是他们的人格，别的学生经验到的却是本体。到目前为止，心理学的认识也许能帮助学生从A点进展到B点，内在工作却可以引领他们从B点进展到C点。心理学的认识为的就是消除错误的人格，然后本体才能得到开发。
    钻石途径和这些途径的不同就在于，它不但可以觉察和消除错误人格，还可以觉察和发展出本体的各种状态。为了说明这个途径为什么有效，我必须概略解说一下我们的“坑洞理论”。
    从内在工作的历史文献里，我们发现所谓的“本体”就是内在工作的目标。在西方哲学里，柏拉图也曾经谈到“纯粹理念”或“柏拉图类型”。柏拉图是苏格拉底（真的做内在工作的人）的学生，他曾经提到苏格拉底和学生探讨所谓的“永恒真理”（我们称之为“本体的品质”，包括勇气、真诚、谦虚、爱等等）。苏格拉底想要阐明人们如何才能学会这些事，他的解释是：我们无法从别人身上学到这些品质。没有人能教给你勇气或爱的品质。在最后的论述里他告诉我们，只有借由忆起这些品质，我们才会体认到它们。
    每个人多少都还记得这些本体的形式。我们在我们的内在工作里曾经见识过，本体不变的特质之一就是：你曾经见过它，你处在那种状态过，现在你只是忆起早已被你遗忘的根本真相。因此我们虽然无法觉察到它，但是这份对本体的记忆仍然存在，而且忆起本体的过程，就是记住我们自己的过程，也就是回归到我们真正的本质。
    若想了解我们的方法为何有效，就必须认清本体并不是一团东西，也不是某种状态、经验或存在的一种形式。本体具有许多形态和特质，譬如真诚、爱、慈悲，还有客观意识、价值感、意志、耐力及喜悦。这些都是本体的各种特质，它们就像是钻石的不同切面，反映出了不同的色彩。
    虽然人们一向知道本体有许多面向，但大部分的门派还是偏重于某个面向或某些面向。有的门派强调的是爱，他们会运用一些技巧去发展爱。他们谈论爱，他们祈祷、诵唱、崇拜上师、敬神、臣服于爱。别的途径强调的则是服务和劳动，这些人运用的是腹部的能量中枢。还有的门派强调的是真理或真理的追寻，譬如葛吉夫注重的就是意志力，他要人们使出至高无上的力量。哪个方法会强调本体的哪个面向，往往取决于老师和创始者的亲身体悟及性格特质。某位老师曾经在自己的某部分下过很深的工夫，于是跟那个部分相关的本体特质就会变得非常强烈。他是通过那份特质而证入本体的，所以他的教学方法自然会环绕着那份特质而发展。
    能照顾到本体所有特质的门派可说是少之又少，不同教诲之间的冲突便是如此形成的。穆罕默德和耶稣的说法大异其趣，而佛陀更是以自己的方式在宣讲。现代老师讲的又是不同的观点，有的说要臣服于神，有的说要寻找“蓝珍珠”，还有的说要运用意志力刻意锻炼，有的却认为答案就在空无之中。这些人都不清楚本体具有许多特质，所以每个人都认为别人是错的。如果你以为单凭意志就能证入本体，你自然会认为爱是无效的，因为爱可能暗示着懦弱或多愁善感。这就是为什么某个时期的某些修道团体会以牺牲爱来成全意志，因为这两种品质无法相容。
    我们现在知道本体是借由记忆而回想起的一种东西。你们其实早已直接体验过它，那么我们为什么会忘掉它？我们何时忘掉了这份我们正努力忆起的品质？ 

选自《转逆境为喜悦》（佩玛·丘卓著，胡因梦译）
以最简明易懂的方式来解释，四无量心可以综括为一句话：一颗善良的心。无论在任何情况之下，永远都要训练自己保有一颗善良的心。
　　                  ——帕楚仁波切(Patrul Rinpoche)
　　
　　如何才能真的实践佛法？在过度忙碌的生活里，如何才能发现我们与生俱来的清明与慈悲？即使在最繁忙的时刻，我们都要保有开放性和友爱，这份信赖感如何才能发展出来？当我们感觉被排挤在外或是孤独不安时，能不能以精神勇士的观点来连结内在的菩提心？
　　分享自己的友爱是在任何时刻、任何情况都可以进行的修持。它会扩大我们的视野，帮助我们牢记众生乃是一体的。在当下立刻行自他交换，也是一种加强欢喜心的方法。
　　此法的精髓是，每当我们遭遇困难时，便立刻将这份痛苦吸进心中，并体认别人也有相同的感受。透过这个方法，可以看到自己正在故步自封，而得以敞开心胸。每当我们感到愉悦或温柔时，也要发欢喜心，并且感恩，然后希望别人也能体验这份愉悦感或解脱感。简而言之，当你感到快乐时，要想到别人。当你感到沉重时，也要想到别人。如果这是我们唯一记得住的修持方法，光是凭着它，就能为自己、为他人带来巨大的利益。不论遇到什么状况，这个方法都可以唤醒我们的菩提心。
　　即使是最单纯的事物，也可以用来进行这项修持——一个美妙的清晨、一餐可口的食物、一次舒畅的淋浴。生活中充满着一闪而逝的美好时光，我们却匆匆忙忙地忽略了它们的存在，我们忘了它们所带来的喜悦。因此第一步就是停下来，留意当下正在发生的事。即使只做这一件事，也是具有革命性的。然后可以想一想某位正在受苦的人，希望那个人也能享有我们目前的愉悦感。
　　如果以这样的方式学习给予，就不会忽略自己眼前的喜悦。如果正在吃着香甜可口的草莓、我们不必想说：“噢！我不该这么享受的。别人连一片干面包都没得吃。”我们只是深深地感恩眼前那些可口的水果，然后祈望彼得或莉泰也能享有这份喜悦。我们希望每一个受苦的人都能经验这份喜悦。
　　任何一种不舒服的感觉都可以变成修行的材料。我们吸气时要和众人分担痛苦；全世界各地都有人和我们一样在受苦。这个简单的心态，就是对己对人的悲心的种子。如果我们愿意，还可以进一步地观想。我们可以发愿某个特定的人或一切众生都能离苦得乐。这么一来，我们的牙痛、失眠症、离婚之苦以及各种的恐惧，都会变成和众生相连的资粮。
　　有位女士写信告诉我如何利用交通阻塞来进行这项修持。她的厌烦感和她的紧张不安，以及害怕约会将迟到的那份恐慌，都成了和那些坐在乌烟瘴气的车子里的人连结的资粮。她开始感觉自己和四周的人是血脉相连的，甚至十分期待每天塞车时可以有机会进行自他交换。
　　这项简单的练习可以让我们随时随地跟别人连结。它会助长当下的勇气，凭着那份勇气，我们才能治疗自己以及地球上的兄弟姊妹们。
 

 

选自《转逆境为喜悦》（佩玛·丘卓著，胡因梦译）

难以相处的人一向都是我们最伟大的老师。为他们的福报发欢喜心，是检查自己的反应和谋略最佳的良机。
　　
　　如果持续修习菩提心，我们会逐渐发现心中的喜乐。我们愈是能珍惜自己的本善，就愈感到快乐。虽然我们仍然会经验强烈的情绪冲突及人我之分的幻觉，不过已经开始信赖心中那份清新而毫不偏颇的本质，将带给我们无法限量的喜悦——完全超越执著和渴望的一份快乐。这样的喜乐是不会造成宿醉的。
　　要如何才能扩大心中的喜乐?答案是训练自己安于当下。在静坐中，以正念和友爱来训练自己：稳定自己的身体、情绪以及思维。我们安住在那块小小的心田，并相信它是可以培养的。如果细心地培养它，有一天它一定会充分开发它的潜能。即使布满着石块，土质干硬，我们还是以耐心来开垦它。我们就这么自自然然地让它演化。
　　起初我们所感到的喜悦，只是单纯地觉得自己的情况是可以改善的。我们不再寻找一个更能安心立命的地方了。我们已经发现，不断寻找一个更好的东西，这样的方式是无效的。但这并不意味岩石会突然长出鲜花。这句话的意思是，我们相信心中一定会生出什么东西来。
　　假如我们持续照料自己的心田，它的情况就会愈来愈利于菩提心的生长。喜乐来自于绝不放弃自己，以正念观照自己，并开始体会我们那份勇士菩萨的精神。我们还可以提供另一种扩大喜乐的条件，那就是发欢喜心和感恩。如同其他几种无量心的修持一样，我们也是以七个步骤来练习发愿。
　　传统上感恩和发欢喜心的练习如下：“愿我和众生永不离无苦之乐。”这意味着永远安于开放而无偏见的本质——和内心本善的力量连结。一开始发愿时，我们试着去找出人类所享有的福报，譬如健康、本慧、良好的居住环境——身而为人的幸运条件。作为一名觉醒中的精神勇士，最大的优势就是处在一个可以听闻和修习菩提心的时代。如果我们还能遇到精神上足以引领我们的善知识，那就更有福报了。
　　我们不妨先从自己的好运开始学习感恩，即使是最小的恩宠，都要学着去感激。我们很容易就会忽略自己的福报；快乐经常以我们无法察觉的方式降临。就像我以前看过的卡通影片中某位吃惊的男士所说的，“那到底是什么?”影片的字幕打出了一句话：“鲍勃正在经验片刻的幸福。”平凡的幸福有时是很难领会的。
　　关键是安于当下，充分和眼前的这一刻连结，留意日常生活每一个细节。照顾好日常琐事——锅碗瓢盆、衣裳或牙齿——我们就会在其中发现欢乐。每当我们清洁蔬菜、梳理头发时，就是在表达我们的感恩：对自己表达善意，对每样事物所显示的生活品质感恩。结合正念和感恩的修行方式，能让我们完全落实到现实生活，为我们带来喜悦。如果能拓展我们的关怀和感恩到外在环境及他人，我们的喜悦甚至会更强。
　　在禅宗的传统里，老师指导学生向其他人以及各种平凡的事物鞠躬行礼，借以表达内心的尊敬。他们甚至要学会照料寺院里的扫帚、厕所和植物，以表达他们对这些东西的感恩。观赏创巴仁波切布置餐桌，准备让大家吃早餐，那种感觉就像在观赏花道或装置舞台一般。他是那么周到而喜悦地照料着每一个细节——摆设桌垫、餐巾、刀、叉和汤匙，安放碗盘和咖啡杯。他花了好几个小时才完成这项任务!从那时候开始，每天即使只有几分钟的时间可以让我布置餐桌，我仍然怀抱着感恩的心情，视其为一种安于当下和找到喜乐的神圣仪式。
　　在平凡的事物中找到喜乐，并不是感情用事或庸俗的行径。要做到这一点其实是需要勇气的。每次当我们放下心中的抱怨，允许自己感念生活中所具足的福报，我们就进入了精神勇士的国度。即使是最艰困的时刻，我们也可以感恩。每一样我们听见到、听到，尝到和嗅到的东西，都具有强化和启发我们的力量。诚如龙钦巴所言，喜乐的品质就像找到了清凉的树荫一般。
　　第二个学习喜乐的步骤，乃是忆想一位我们心爱的人，然后为他或她感谢他们所具足的福报。一开始忆想的对象应该是我们喜欢的人。我们可以想像这个人的脸孔或颂念此人的名字，这么做可以让自己的修持更具有真实感。然后我们以自己的话语来发欢喜心：某位生病的人现在已经恢复健康，而且感觉充满着欢愉，某个孤单无援的孩子现在已经找到了朋友。我们的观想要尽量单纯。重点就在自自然然地为另一个生命感到喜悦，不论这份感觉是一闪而逝的或坚定不移的，我们都要如此行持。
　　接下来三个观想的步骤，我们要为那些自己所不喜欢的人发欢喜心。这些时常令我们生起忌妒或其他负面情绪的人，我们也要为他们发出感恩和欢喜心。这项修炼对勇士菩萨而言是相当重要的。我们的修炼为的就是觉察心中的善意，并且滋养它。但另外还有一个目的，那就是贴近地观照苦的根源——认清我们如何用忌妒封闭了内心。我发现欢喜心的修炼特别能达到上述的目的。
　　当我们为邻人的好运发欢喜心的时候，会出现什么感觉?我们嘴里说的是：“我为亨利中了乐透彩而感到高兴。”然而真正的心境是什么?如果我们说：“我很高兴田妮亚找到男友了。”心中真正的感觉又是什么?比起心中的嫌恶、忌妒或自怜，我们的欢喜心很可能显得微不足道。我们很清楚自己多么容易执著于某种情绪而封闭内心。我们应该问问自己为什么会紧抓着心中的怨恨不放，就好像它能为我们带来快乐、减轻我们的痛苦似的。自己吃下了老鼠药，还以为老鼠会因此而毒死。我们对解脱的渴望和为了达到这个目的所采用的方法，是绝对无法相互调和的。
　　每当我们陷入苦恼时，如果能忆起下面这一则教诲——痛苦乃是侵略心所造成的结果，便可能带来一些助益。即使是一丝一毫的烦躁不安，假如耽溺于其中，也照样会导致痛苦。这种时刻我们就该自忖：“我为什么要再次地如此对待自己?”当下深观苦的原因，能够为自己带来力量。我们会开始发现自己有能力穿透嗜吃毒药的习惯。即使倾余生之力才能改变这个习惯，我们还是有能力办到的。
　　为漠不相关的人发欢喜心时，我们的感觉是什么?在街上为其他众生发欢喜心时，心中可能会想着：“我为那位坐在阳光下享受日光浴的人感到开心。”“那只流浪狗能找到新的主人，真是替它高兴。”心里在想着这些话的时候，有什么感觉?当我们感激别人的时候：心中的藩篱会放下，还是会树起?
　　难以相处的人一向都是我们最伟大的老师。为他们的福报发欢喜心，是检查自己的反应和谋略最佳的良机。我们对他们的福报、健康和好消息，会生起什么样的情绪反应?是忌妒?是愤怒?或是恐惧?我们企图逃避这些感受的谋略又是什么?想要报复，还是自我贬抑?心中的剧情故事到底是什么?（“她真是一个势利鬼”、“我是一个失败者。”）这些反应、逃避的谋略和心中的剧情故事，就是形成自我之茧和平墙的材料。
　　这时，就在那个当下，我们不妨深入探测一下剧情底端的情绪经验。那一刻，我们的心、双肩和胃部，会生起什么样的感觉?安住在生理上的觉受和执著于心中的剧情是两种截然不同的状态，前者必须对当下这一刻有所觉察。这是一种放松的方式，一种训练自己变得温柔而不再僵固的方式。它能培养出无限的喜悦——本善。
　　我们现在能不能为自己、为心爱的人、为朋友、为不相干的人、为难以相处的人、为上述所有的人，发出这份欢喜心?能不能为所有生活在时空里的众生，发出这份欢喜心?
　　“永远保持欢喜心”是修心七要中的一则口诀。这句话听起来几乎是不可能办到的事，就像某位男士曾经对我说过的：“永远”是非常久远的一段时间啊!但只要能释放心中的本善，我们就会发现，每一个刹那都含容着流畅无阻的空性和温暖，而它们都是无限喜乐的特征。
　　这就是培养喜悦的方法：学习不要武装自己的本善，感谢自己所拥有的一切。大部分的时候我们都不会这么做。我们不但不感恩，还一直不停地挣扎和助长心中的不满。那就像在花园的植物上浇水泥一般。一旦开始训练自己发菩提心，便可能见到当下这一刻的神奇；我们可能会逐渐认清，自己始终都是生活在一个神圣世界里的勇士菩萨。无量的喜乐是从未间断过的，只是我们一直无法领受它的存在罢了。但是年复一年地修持下去，我们就愈来愈能体会它的滋味了。
　　甘波修道院里的一位厨师，有一天心情非常不愉快。就像大部分人一样，她不断地用自己的行为和思想来喂养郁闷的情绪；她的心情随着时间变得愈来愈糟。于是她决定烤一些巧克力小饼干来振作自己，结果却适得其反——她的饼干全烤焦了。那一个倒霉的当下，她非但没有把饼干倒在垃圾筒里，反而把它们塞进了袋子里，然后背着袋子走出屋子散步去了。她步履蹒跚地走在泥土路上，头垂得低低的，心里充斥着嫌恶感。她自言自语地说道：“这里哪像人们说得那么美妙啊?”
　　就在那一刻她抬头一看，眼前有只小狐狸朝她走了过来。她的念头突然停止了，她屏住呼吸，静静地观望着。那只小狐狸在她面前一屁股坐了下来，以期盼的眼神直直地盯着她。她伸手从袋子里拿出了一些饼干。那只小狐狸把饼干一股脑儿全都吃光，然后快步地走开了。她回到修院赶紧把这件事告诉了大家，她说：“我今天学到一件非常宝贵的事。我们即使决心阻隔这世界的魔法，它仍然有办法穿透过来，将我们唤醒。那只狐狸让我认清，我们无论怎么封闭住自己，还是有办法破茧而出，和喜悦相连。”

节选自《钻石途径之一：内在的探索》（阿玛斯著，胡因梦译）
极少有人能真的进行内在工作，真正领会本体是什么，并体认到做一名真人的圆满性是什么。就本质上的发展而言，大部分的人仍然是几岁大的孩子，世上很少有成人，只有极少数的人能蜕变为成人，不再继续当婴儿。

 

    人类一向有别于动物，因为人类会承受某种特殊的痛苦，而动物却不会。所有形态的生命都会遭受到疾病和死亡的痛苦，但人类还会经验到情绪和心智上的痛苦及烦恼。根据历史上的记载可以得知，人类曾饱经情感上的创痛、不满和不安。人们现在所经验到的一切都毫无新意，这些问题一向存在着。或许我们的痛苦比数千年前更强烈，但大致而言还是同样的苦受。
    在这种普世性的情境之下，有少数的几个人已经认清，这份痛苦大部分源自于人和自己的疏离。我们的不满足绝大部分并非源自于疾病或物质上的困境，而是未能充分活出自己。疾病或老化所带来的痛苦是没什么解决办法的，但情绪上的痛苦并非无法避免的，至少有些人这么认为。因为我们不知道自己是谁，不认识我们真正的存在本质，无法自在地做自己，所以才会有情绪上的苦恼。这种自我疏离的现象留给我们一份空虚和痛苦的感受，时间久了，就会造成生理上的困扰、身心的疾患和其他问题。

    除了对苦因的认识之外，我们还有一种知识能带领人回归到自己的本质，如果他愿意而且能接受指导的话。内在工作可以说是一种学派或方法，它能帮我们识出苦的事实以及造成不必要之苦的原因，并且能帮助一个人回归到自己的本质，消解那些不必要的痛苦。
    但内在工作最主要的目的并不是要消解痛苦。回归到自己的本质乃是一股与生俱来的动力，即使没有痛苦，它也仍然存在。我们越能意识到自己，就越能感受到这股与生俱来的、想要知道自己是谁的渴望。我们渴望拥有那份能完成我们所有潜力的自由，也渴望活出生命应有的品质。如果无法以这样的方式生活，我们就会痛苦。所以内在工作并不是要消解这份痛苦，因为痛苦只不过是我们对“真我”的渴望罢了。它其实是想回归到自己真正本质的一种征兆。历史上有许多宗派和方法一直试图帮助人回归到自己的本质，这股动力激发了世上各种的宗教和灵性运动。以我们的角度来看，内在工作是非常古老的，打从有人类以来，它就一直存在着。
    真正在做内在工作或建立内在工作学派的人都知道，探索内心是极为困难的一件事，只有少数人会真的愿意踏上回归本体之道。其中真正有进展的人很少，能完成的人更是寥寥无几。因此人们一向认为内在工作的本质是艰难而危险的。事实上内在工作并没有那么困难，这跟以往的假设刚好相反。从古至今它会显得那么困难，主要是因为我们不具足某种特定的语言、特定的知识——我们称之为心理上的知识。
    譬如，人们一向认为，一个人必须具备高度的意志力和决心才能进行内在工作，执行这项任务确实需要这些条件。在过去，学生如果缺乏意志力，经常会被谴责。老师会说学生不够投入，意志力不够坚强，而这也的确是事实。在内在工作里，这一向都是个问题，所以老师才会不断地督促学生，试尽各种方法来帮助他们突破——引导他们，激励他们——老师无所不用其极地激励学生坚定意志，继续修持下去。
    然而现在我们终于了解，一个人无法运用意志力，是因为他的意志力被压抑或障蔽住了。我们终于知道意志力会因特定理由而被压抑或障蔽住。我们这个团体所进行的探索已经让我们看见，造成这份压抑的原因之一就是“被阉割的恐惧”。这份无意识里的恐惧早已为人所熟知，精神分析的文献里都有记载，但是它跟意志力之间的关系仍然没有被普遍地认清。当一个人试着去运用意志力时，他会经验到一股强大的恐惧，被阉割的恐惧。他恐惧的可能是性器官被阉割，或是自我、能量、意志力被阉割。人们并不知道有这份恐惧的存在，只知道意志力不见了，无法果决地行动，无法做困难的事。
    如果一个人老是觉得恐怖的事即将发生在他身上，他如何能找到自己的意志力？这份恐惧可能会让他觉得“不好的事即将发生在我身上”、“我会死”、“我会发生意外”。不论老师多么具有说服力，此人就是无法贴近这些恐惧。他并不是不愿意运用意志力，他根本不知道该怎么办。由于压抑，他的意志力已经不见了。基于某种无意识里的恐惧，意志力已经被切掉了。因为这些恐惧是无意识里的，所以显意识无法掌控它们。如果你对抗这些恐惧，它们会变得更强烈。有时老师可能会告诉学生“把自己交出来”。学生也知道把自己交出来是最好的事，可是却不知道该怎么办。一想到要把自己交出来，便心生恐惧。把自己交出来是什么意思？对无意识而言，那意味着放弃自己的某个部分、粉身碎骨或是一些恐怖的事。
    此外，人们一向认为很少有人能进行内在工作，因为大部分人都无法完全献身其中。人们不愿意专注于这条道路，是因为害怕失去个人的自由。这时老师就会谴责学生不够专心，他可能会说，“你应该全神贯注于修行”，或是“你不知道什么是对你真正有益的事”。
    这也许都是事实，但并不能解决任何问题。我们现在已经发现，无法专心的议题跟某个深层的心理问题有关。我们发现要一个人专注于内在工作，首先必须解除无意识里对分离的恐惧。我们的内心都有一股深沉的恐惧，非常害怕失去自己的身份，失去自己的独立性和个人性。虽然做内在工作并不会真的失去这些东西（刚好相反），但这些恐惧的确有存在的理由。它们通常源自于幼年时代无意识里的一些信念。我们的无意识认为如果把自己交出来，可能就会失去自己。从某方面来看确实是如此，因为当我们进行内在工作时，我们会跟早先所认同的虚假人格分离。为了继续致力于内在工作，我们必须先解除怕失去身份的恐惧，然后才能看见和发展出我们真正的身份。

 

    你可以从“坑洞理论”和“补洞”的角度来看待每一件事，你会看到大部分的时间你不是在补洞，就是在强忍着某个洞，再不就是突然体悟了某个真实的东西。每一时每一刻，这些事都在发生。
    在内在工作里，你对治的洞会变得越来越大。起先你面对的是比较小的洞，接着是大一点的洞，最后你会碰到最大的洞。里面所有的东西都没了，也就是所谓的死亡。死亡一旦来临，你拥有的一切都会消失。因此最后一个大洞就是丧失你的肉体。肉体的死亡如同一个巨大的洞，“一个漆黑而暗沉的黑洞，里面什么都没有”。你一直企图以肉体来补满那个洞，但如果你能在心中放掉对肉体的执著——我并不是说你的肉体必须死亡——那么你可能会突然见到完整的你，那个你一直想以肉体来取代的你。
    大部分的人都认为他们就是自己的身体。这是我们最深的一种执著或认同，也是我们会渴求肉体享乐的真正原因。那份对肉体享乐的渴求，本身就是一个坑洞。坑洞代表的就是无法意识到真正的快乐。坑洞会存在是因为我们不再意识到本体之乐。那是一种茫然的感觉。
    当然，没人会相信这种事。“如果放掉了这些享受，我还剩下什么？如果不能一天吃两次可口的饼干，隔一天就做爱一次，或者不能做这个做那个，我怎么会感到快乐呢？”因此，这是需要去探索的最后几个大洞之一。

 

误以“假宝石”来填补自己

 

    内在工作并不是要改变你。你还是照旧做生活中该做的事，但是要对当下发生的事保持觉察。你只需要做这件事就够了。留意你的生活，试着去理解它。在过去，人们往往会选择进入修道院，放弃一切世俗的事物，专注于内在工作。然而重点并不在于拒绝所有的事物，而是要体验内心的坑洞。时间久了，上述的修炼方式便染上了道德色彩——与外界接触似乎是不妥的事。然而这类避静活动的真正目的，本是为了让你感受到坑洞而不去填满它们，这样你才能认清它们是怎么一回事。
    我记得梅尔·巴巴（Meher Baba）画过一幅图。他想要借着这幅图来说明“神”就是万事万物。为了让每件事都能圆满，它有一部分必须是空的。世界便是从那空无之中生起的。我们的知识就是源自于事物中的空性，我们必须认识这份空性，才能知道所有的事。你必须具备空性，否则你就是不完整的。完整意味着具足一切，而一切必定包括空无在内。
    有关“坑洞理论”还有一件事需要说明。我早先曾经说过，坑洞是在你童年时制造出来的。婴儿时期的你什么坑洞都没有，那时你的心是完整无缺的。等你慢慢长大之后，因为和周遭的环境互动而遭遇到一些困难，于是你和你的某一部分便开始失去联结。每一次你和你的一部分失去联结，坑洞就产生了。这些坑洞又会因为你对失落感的记忆，以及与失落感相关的议题，而变得越来越大。一段时间过后，你会开始补洞。你会以错误的感觉、概念、对自己的信念以及对治环境所采取的策略，来填满这些洞。这些补洞的东西统称为人格，或是我们所谓的“假宝石”。
    因此，“假宝石”就是失去了部分的自我而造成的结果。一段时间过后，我们会认为这便是真正的自己了。我们认为我们就是那些填补坑洞的东西。因为人格总企图取代真实之物的地位，所以我们要在这里花很多工夫来认识我们的人格。我们研究人格的发展，直到自己终于有能力体认到某个坑洞形成时的情况为止。
    我们审视人格的每一种品质，看看它是在什么时候丧失的，而结果又是什么。有时一连串的品质都会失去。举例而言，假如你失去了你的力量、意志和爱，它们就会形成一个个的坑洞。因此，心理学所有的观点几乎都可以建筑在“坑洞理论”之上，这便是人格心理学或有关这假宝石的心理学。

    学生：我发现每当有人看扁我的时候，我都会感受到心中的坑洞。我似乎还没强壮到可以安住于其上，而不以慌张、渴望、自我贬抑来补这个洞。我很快就会认同这些感觉。以更直接的方式来体验这些洞，是否就是我们所要下的工夫？
    阿玛斯：没错。这便是我想说明的道理。我们的工作就是要体验这些感觉，学着与它们共处，而不企图以别的东西来补洞。有时你会不自觉地补起洞来，所以人格才会被称为“自动化反应”，因为它是机械的。一段时间过后，所有事情的发生都会变得自动化，你连自己正在补洞都无法察觉了。
    学生：要如何才能将这个过程减缓下来？是不是只能看着它？
    阿玛斯：是的。当你对自己正在补洞的情况还稍有觉知的时候，就要立刻看到它。如果能制止自己去补洞，会是很有帮助的事。你不妨设定一个目标：“接下来的两个礼拜，我要停止从外界取得肯定。”或者“每当我想从外界得到肯定时，我就要观察这个倾向而不试图改变什么。”这是另一种做法。我们这里所进行的内在工作就是要对治这些议题。今天我们要从另一个角度来看看它，这么做也许能带给你某种了解、促使你成长。人格的行动可以分成两端。一端总是企图逃避坑洞，趋乐避苦；这是一种自动化反应。人格的另一端则永远想把暴露出来的洞填满；这也是一种自动化反应。每当你失去一种本体的品质之后都会留下一个洞，而你的人格又会自动地想拿外在的错误品质将它填满。
    大部分的时候你所认同的都是那想要补洞的企图，因此你不认为自己可以不做这件事。每当你觉得沮丧时，就会试图从别人那里得到赞美，否则又能怎么办呢？真的，这确实是大部分人的想法。如果你觉得自己不可爱，那么就去找一个认为自己很可爱的人吧！这种模式往往是根深蒂固的，你几乎不可能改变它们。

 

整个社会都在企图补洞

 

    开始对治这个模式时，你必须一次又一次地观察它的发生，并且要认清它并不是那么有效。通常人们是不会到这里来的，除非他们已经发现自己的方式无效。大部分的人对自己的策略都深信不疑，以为再过个几年，他们的策略就会生效了。也许目前只是还没碰到合适的人，合适的情境。如果能多赚一点钱，事情或许就会改善了。但是那些真正在观察自己的人会很清楚地看到，这些模式根本无法使他们得到他们想要的东西。来我们这里的就是这一类型的人。我并不是说参与我们工作坊的人都已经决定要体验自己的坑洞了。不是的！起初人们来到这里其实是想找到更好的方法来补他们的洞。这才是当初大家来这里的目的，“我会找到更好的方法让某人更爱我、我会找到更好的方法来减肥、我会找到更好的方法去做这个做那个”。渐渐地他们会发现，原来内在工作完全是另一回事。
    人们要花很长的时间才会了解企图补洞是无效的。即使你现在正在听我说话，也是在企图通过某种理解来补自己的洞。“如果我能知道事情是怎么回事，或许情况就会好些。”只有当你真的去体验你的坑洞，也就是开始去感受你的空虚时，我说的话才能生效。假如你以言语或概念来填满它，那么你还是在补洞。
    人们时常以各种不同的方式来补洞。你可能会认为，“原来我只是在利用我的丈夫补我自己的洞。好，现在我决定接下来的两个礼拜完全不跟他说话。”其实她就是在企图以谴责先生的方式来填满自己的洞。我们补洞的方式往往是非常狡猾的，“啊哈！我决定不找新工作了，我也不想再赚更多的钱了，因为那只是一种补洞的行为。而且他说过，赚再多的钱也没用。”当你继续填补其他的洞时，这些想法会一再地出现。
    我想这个观点会使我们对社会产生某种洞见：坑洞已经掌控了整个社会。大部分的时候社会都在企图补洞。你以为广告的作用是什么？它们正好可以补上你的洞。他们发现了某个特定的洞，并且能以最好的材料将它补起来。上乘的广告公司是最善于补洞的，他们很快能看见他们的产品可以补什么洞。他们就是以这种方式赚进了数百万美元。

    学生：被广告吸引的是既存的洞，还是被广告创造出来的新洞？
    阿玛斯：你的坑洞是在你童年就创造出来的，我不认为广告能创造出新的坑洞。它们强化的是既存的洞，而且以不同的方式吸引住了人们。譬如某些女人如果认为自己不够美，就可能通过各种方式来填补这份匮乏感。广告强化了这个补洞的机制，它激活了从坑洞中生起的欲望。
    你从坑洞中产生了某些对外在事物的憧憬，我们的无意识就是由这些意象组合成的，而且我们一直在寻找这些意象。广告就是通过我们的渴望而运作的。它说：“你买这项产品，会变得很美。买那项产品，会变得快乐、富有和不朽。”
    学生：广告为什么不能用来激发你对本体的渴望？
    阿玛斯：因为人们无法靠它赚很多的钱。
    学生：对本体的渴望不也是非常强大的吗？
    阿玛斯：这是最强大的一种渴望。所有的宗教体系和教会都在拿它做广告。它们通常会造成更深的吸引。当然，它们很少能真的带领人们证入本体。
    学生：想填满别人的坑洞，是否也是一种想补自己洞的欲望。
    阿玛斯：没错。有时你会以为别人有洞而你没有，并借此来逃避自己的坑洞。
    学生：或者你会以为别人是需要帮助的。
    阿玛斯：有这个可能。逃避你自己的坑洞，然后将它们投射到外在，也是一种防卫机制。你可能会说，“别人有需要，所以我要帮助他们。”这个补洞的过程并不是那么显而易见的，那是一种非常深沉而微妙的过程，甚至可以深到生命的最底端。你需要下很深的工夫才能破除它，逆转它，然后回归到本体。

    我们必须认清本体并不是一团东西，也不是某种状态、经验或存在的某种形式。本体具有许多形态和特质，譬如真诚、爱、慈悲，还有客观意识、价值感、意志及喜悦。这些都是本体的各种特质，它们就像是钻石的不同切面，反映出了不同的色彩。

节选自《钻石途径之一：内在的探索》（阿玛斯著，胡因梦译）

你的本体是非常有智慧的，它会丢给你一些冲突，让你有机会观察这个冲突，然后你才能认清一些事。这些状况并不是要为难你，如果视其为一种困境，你一定会很难过很痛苦。假设你能看见自己会跌跤和受苦，是因为被路上的某些东西绊倒了，那么你就会认清障碍是什么。

    有句苏菲谚语是这么说的，“活在世间，但不属于它（to be in the world but not of it）。”这句话具有多重的意义，根据你自己的状况、发展及理解力，你对这句话会有不同的解释。“活在世间，但不属于它”其实是个定位问题，我将会探讨这句话的意涵，以便你对我们所做的事有更清楚的了解。
    婴儿刚诞生的时候，他的生命形态可以说是一种纯然的存在，或是全然活在本体（essence）中。当然，婴儿的本体，和充分发展及证悟的成人本体是不同的。那是一种无区分性的、与母亲浑然一体的婴儿本体。这个初生儿一旦开始成长，他的人格（personality）就会借由与环境，尤其是跟父母的互动而逐渐拓展。因为大部分的父母认同的都是他们的人格而非本体，所以他们无法认出或鼓励孩子活在本体中。几年过后，本体逐渐被遗忘，于是人格便取代了本体。本体被不同的身份所取代。孩子开始认同父母之中的一个，或是此种经验彼种经验，以及各种攸关他自己的概念。这些身份、经验和概念会变得越来越坚固，因而逐渐形成了人格。孩子长大成人之后，自然而然地相信这个人格结构就是他真正的自我。
    一开始，本体已经存在了，而现在它还是在那里。虽然你看不见它，认不出它，甚至以许多方式拒绝了它、伤害了它，但是它仍然存在着。为了自保，它只好藏身于地下，而掩盖于其上的便是人格。
    拥有人格并不是坏事。你必须拥有它。缺少了它，你根本无法生存。但如果你错把人格当成了自己真正的身份，那么你就是在扭曲事实，因为你并不是你的人格。人格是由过去的经验、理想、概念及身份所组成的。不过你还是可以发展出真正的个人性——个人性的本体——它和掩盖于本体之上的人格是截然不同的。然而这份潜力通常会被我们所谓的自我以及习得的身份感所接管。
    一个人若是因认同既定的概念或过去的经验而深信他就是他的自我，那么他就可以被称为“属于世界，但不活在世间”。他无法察觉他真正的身份其实是他的本体。这是很难理解的一件事，除非我们偶尔能觉知到自己的本体。
    于是，自我或自我认同便取代了我们的真实身份，而人格则取代了本体。人格只是一个冒牌货。对本体或人格而言，世界都是相同的那一个，不过它们看待世界的方式却截然不同。“属于世界，但不活在世间”的人，他定位的方向一定是人格而非本体。

 

始终记住自我只是另一个东西的反射

 

    让我举几个例子来说明认同人格为什么扭曲了事实，并且会造成痛苦。让我们来谈谈想要证明自己是独立的、坚强的、成功的、有地位的这个议题。这是人们最在意、最关心的题目，几乎每个人都会设定这个目标。这个目标可能源自于本体，也可能源自于人格，其中的差异非常巨大。立足于世上和独立自主，意味着建立起本体的个人面向，这其实是一份内在的成就，也是一份很深的想要实现自己的欲望。活出真正的你，则意味着摆脱过往建构出的所有错误身份，这和你在世上的作为无关。你在世上的作为，或许能显示出你是谁，但是它无法定义你这个人。一旦活出你个人性的本体，也就是你真正的身份，那么无论你做什么都是定位于本体的。通常你会认为自己所选择的职业——园丁、物理学家、母亲——可以带给你一个真实的身份，然而这意味着你认同的只是你世俗的那个部分，这也意味着实相被扭曲了。
    当一个人开始对自己的内心下工夫时，通常无法区分出什么样的选择是由人格驱动的，什么样的选择是由本体驱动的。他可能以为选择此事而非彼事，比较能活出自己，但其实并没有一个清楚的指导原则。不但缺乏指导原则，而且基于自我认同，他相信了人格驱动他去做的事，而且非常猛烈地捍卫这些事。“这就是我。我就是这个样子。这是对我最有利的事。”但如果你质疑他对未来的计划或对自己所抱持的概念，他就会受到威胁。即使稍微质疑这些心智建构，都意味着你可能会摧毁他所有的信念。
    在“钻石途径”（the Diamond Approach）里，我们认为人格寻求自主和身份的驱力，其实是一种扭曲的心理反射；它真正想要的乃是本体的某个面向——我们称之为个人性的本体。在某些苏菲派的典故中称其为“公主的珍宝”或“无价之宝”。有许多故事都谈过这位公主——个人性的本体——如何从监狱之中解脱出来。当然，监狱在这里指的就是我们的人格，在别的故事里，追求此珍宝则代表着对个人性本体的追寻。
    你要如何将“活在世间，但不属于它”应用在上述的情况里？“活在世间，但不属于它”意味着你还是继续做你正在做的事。你继续当你的物理学家、园丁或母亲，但你始终得记住这只是你另一个东西的反射，而你最深的渴望就是去实现自己的那个部分。因此，你主要的努力方向就是去了解你的那个部分，并且去实现它。如果以这种方式去生活，那么你虽然活在世间，动机却大不相同了。你不再属于这个世界，你的人生目的不只是做个物理学家、园丁或母亲，而是去发现那珍宝，个人性的本体。如果你是一名物理学家，你可能连连得奖；如果你是一名律师的话，则可能成为州检察官。但若是无法找到那个珍宝，你还是不觉得满足，你仍然想做更多的事，尝试更多的经验，证明自己是更有能力的。你可能把一生都花在追求更大、更美好的结果上。
    请不要误解我现在所说的话。我指的并不是不能去追求目前你正在追求的东西，也不是说你必须坐在家里，一心只想着这个珍宝。我说的是无论你做什么，都只是在扭曲那个真实的东西，你必须将目标定位于本体，真的把这个人性的本体实现出来。因为你的人格即是那真实之物的扭曲，所以它也能指出那真实之物。借着对它的理解，你会开始认清心中所反映出来的一些真相。
    那句古谚语并不是要你“不属于这个世界”，它指的是“活在世间，但不属于它”。活在世间意味着你确实是在这个世间生活，而不是跑到山上去冥想或住进寺庙里。你的人生就是一场历险，无论在世上做什么都不是终点，而是将矿石熔成纯金的一场严酷的考验。一旦认清自己便是个人性的本体，做什么就不再那么重要了，你自然会选择能拓展及加强“真我”的工作。除非你已经证悟了你最重要的那个部分，否则就不可能拥有持续不断的满足感。没有任何东西可以取代它的地位。

选自《转逆境为喜悦》（佩玛·丘卓著，胡因梦译）
一旦开始修行，才知道幻想和真相之间的差距。愈是能稳定地与自己的经验共处，便愈能察觉自己的紧缩。每当我们在污辱自己时，是否心知肚明？每当我们在痛斥别人时，那股情绪的出处到底是什么？我们能不能不再踏上自我毁灭的老路？能不能领会自己所感受到的痛苦乃是普世性的？渴不渴望停止播下不幸的种子？只有我们自己才知道这些问题的答案是什么。
　　
　　十一世纪时，阿底峡尊者将菩提心的完整法教从印度引进了西藏。他特别着重的是心的调伏或调心的训练。这些教诲之所以能历久弥新，主要是因为它们能帮助我们将逆境转成解脱道；在阿底峡尊者的修心七要中，我们最不喜欢的东西全都转成了大鱼大肉和可口的马铃薯。那些看似最严重的障碍——我们的愤怒、嫌恶和焦虑不安——都可以当作觉醒菩提心的燃料。
　　阿底峡尊者辞世之后，这些法教被秘密地保存下来，只传给了最贴身的弟子们。十二世纪之前，知道这些法教的人为数不多，直到契喀瓦格西（Geshe Chekawa）将它们集结成五十九则简易的口诀，才广为人知。这些口诀在西藏被称为lojong或是阿底峡修心七要。如果能熟读这些口诀，终身都将它们谨记在心并付诸实践，就是在修习最珍贵的菩提心法了。
　　契喀瓦格西有位兄长十分鄙视佛法，而且时常给他苦头吃。后来有许多求教于契喀瓦的麻疯病患被治愈了，他的兄长才开始对佛法产生兴趣。这位易怒的兄长躲在契喀瓦的门后偷听转逆境为解脱道的教诲。过了一段时间，契喀瓦发现他的兄长不再易怒，而且变得体恤有韧性了，那时他才意识到，他的兄长一定是听了修心的法教而得以改变的。于是他决定将修心七要公诸于世。他心想，连他的兄长都能受益，更甭说是其他人了。
　　一般而言，我们总是被习性驱使，而丝毫无法终止这些模式。如果感到失望或认为自己遭到了背叛，我们会不会利用那些情境来修心？通常不会。然而就在困惑无明时，你才能领会阿底峡修心七要的力道。熟读这些口诀是比较容易做到的事，付诸实践才真的困难。譬如，“永远要为那些令我们嫌恶的人发慈心或悲心”【译注：传统译文为“于怨敌恒修”】，这样的口诀如果能熟记在心，就能帮助我们在口出恶言之前，即时安忍下来。一旦熟记这些口诀，它们就会自动浮现心头，提醒我们安住在当时的情绪能量，而不至于轻举妄动。
　　这些修心口诀也带来了一项挑战。每当我们以某种惯性模式逃避当下时，能不能忆起那个可以帮助我们回到当下的口诀？与其随境而转，是否能利用当下那水深火热的强烈情绪来转化自己？修心七要的练习就是以精神勇士的心态面对不舒服的情绪。它鼓励我们扪心自问，“眼前这痛苦的时刻我要如何修持，才能将逆境转成觉醒之道？”在日常生活的任何一天，都有机会如此自忖。
　　“修持面临的三种挑战”教导我们如何中止自己的惯性反应。这三种挑战如下：（一）如实认清自己的精神官能症【译注：以佛教心理学的角度来看，未达彻悟的人类，多少都有些精神官能症的倾向。】；（二）做出有别于惯性反应的行动；（三）持之以恒地修炼。
　　修持最困难的一件事就是认清自己正在扰动不安。不能仁慈地认清自己正陷在冲突矛盾里，要解脱困惑无明几乎是不可能的事。“做出有别于惯性反应的行动”，指的就是打破情绪耽溺的顽强模式。我们要尽全力中止这股拖延与耽溺的顽固倾向，我们应该放掉心中的剧情故事，与底层的情绪能量连结，或是修持本书所介绍的菩提心法。凡是不属于惯性反应的事你都可以做，即使是唱歌、跳舞、绕着巷子跑，我们可以做任何不加强惯性反应的事。第三个会面临的挑战是，我们必须记住这样的修持绝非做个一两次就算了。中止有害的习性以及觉醒菩提心，乃是终身都必须持续的修炼。
　　这些修炼的精要始终都在强调一件事：与其陷入报复或自怨自艾的反应，不如逐渐学会觉察自己的情绪反应，放掉心中的剧情故事。然后我们就能完全感知到身体的觉受。其中一种修炼的方法就是将情绪吸进我们的心里。认清情绪，放掉内心的故事剧情，感受当下这一刻的能量，就是在培养对自己的慈悲心了。接下来我们可以进一步地修炼。我们可以想像有千百万人和自己的感受相同，然后为大家吸进这股情绪。但愿所有的人都能解脱困惑无明以及那些受限的惯性反应。一旦能仁慈地觉察自己的困惑无明，就可以将那份悲心延伸到同样困惑无明的人的身上。修炼菩提心的神奇之处，就在于慈悲心的范围将不断扩大。
　　讽刺的是，我们最想躲避的东西，往往就是觉醒菩提心的关键所在。这些五味杂陈的情绪困境，正是精神勇士获得智慧和慈悲的场所。不过当然，我们想脱离这些困境的几率时常大过于安住其中。这就是为什么勇气和对自己仁慈会那么重要了，安忍在痛苦中而缺乏仁心，就等于和自己作战一般。
　　当我们走投无路的时候，很可能突然忆起了那句口诀：在心神涣散时如果还能修行，便称得上有修为了【译注：传统译文为“散能住即成”】。正值忌妒、嫌恶、轻蔑或自怨自艾的时刻，如果能立即修正自己的心念，那就是真的有修为了。让我再重覆一遍，修行指的就是不继续加强那些困住我们的惯性模式，并且尽全力唤醒自己，不再陷入合理化或自责的模式。要尽量安于那股强烈的情绪，而不轻举妄动或是刻意压抑。如果做不到这一点，我们的习惯就会更具有浸透性。
　　我们的惯性模式早已根深蒂固，它们深具诱惑力，而且令人感到愉悦。听以，只是想找个通风口是不够的。我们这些与它们奋斗多年的老参是最清楚这一点的。觉察才是真正的关键。我们是否能看到心中自言自语的剧情，并且能质疑它们的有效性？每当我们被情绪搅扰得无所适从时，是否还记得这就是我们的道途？我们能不能感受到这股能量，并且为了利益自己及众生而将其吸进心中？如果能如此这般地进行实验，即使是偶尔为之，都算是在训练自己成为精神勇士了。有时我们被搅扰得完全无法修行，然而“知道”自己无法修行，已经算是在认真修了。永远不要低估仁慈观照真相的那股力道。
　　有时我们对自己的言行举止感到困惑不安，或者不知道自己是否会造成伤害，突然心底却冒出了一句口诀：在自己的体证和他人的观察之中，要以自己的体证为准【译注：传统译文为“二证取上首”】。我们是唯一能完全了解自己的人。
　　有时也可以从外界给我们的回馈，看到自己的愚昧无知。别人确实可能帮助我们看到自己的盲点。尤其是那些会让我们产生畏惧的人，必须格外留意他们的洞察和批评。但是从根本的角度来看，只有自己才能看见心中所发生的事。只有自己才能听到内心的谈话，而心知肚明自己是在退缩或充满着启悟。
　　开始修持之后就会发现，我们对自己的所作所为其实是相当无知的。首先我们会发现自己很少能安于当下。然后会看见自己捏造了各种策略，为的就是躲开眼前的真相，尤其是当我们害怕自己会受伤时。我们更可能发现，自己深信每一件事如果都做得对，便能找到一个安全舒适的地方终老一生了。
　　生长在五○年代的我，有一阵子真的以为电视播出的情境喜剧，就是一般家庭典型的实况了。他们似乎都能和睦相处，没有人喝醉酒或是发脾气。我们从来看不到他们的丑态。我们这些看电视的观众之中，有许多人真的以为只有自己的家庭是例外。为了维护这个“美国梦”，大家都隐瞒了真相。

　　一旦开始修行，才知道幻想和真相之间的差距。愈是能稳定地与自己的经验共处，便愈能察觉自己的紧缩。每当我们在污辱自己时，是否心知肚明？每当我们在痛斥别人时，那股情绪的出处到底是什么？我们能不能不再踏上自我毁灭的老路？能不能领会自己所感受到的痛苦乃是普世性的？渴不渴望停止播下不幸的种子？只有我们自己才知道这些问题的答案是什么。
　　当然我们不能期待自己永远能觉察到每一个惯性反应。然而觉察的次数一旦增加，并且能中止自己的惯性模式，那就证明菩提心法已经渗入心底了。这时那股想帮助众生的渴望就会逐渐增长。
　　不只是顺境或特别艰难的困境，在日常所有的活动中我们都要持颂阿底峡尊者的修心口诀。但是切记，“不要争先”，“放弃对果位的期待”，以及“不要想得到掌声”!【译注：传统译文为“不争先得”，“断一切果求”，“莫着声誉”。】